Nel 1819 Saint-Simon propone ai lettori dell’Organisateur un esperimento immaginario. Si tolga alla Francia, di colpo, tutti i suoi scienziati, i suoi ingegneri, i suoi artigiani migliori, i suoi artisti: la nazione ne uscirebbe un corpo senza anima, incapace di riprodurre la ricchezza e il sapere da cui dipende. Si tolgano invece la corte, i marescialli, i vescovi, i prefetti: la Francia proverebbe dispiacere, per un momento, ma nessun danno reale. È un lutto di etichetta, non una ferita.
Duecento anni dopo, quel lessico — oziosi contro produttori — è tornato. È il lessico con cui si autodescrive quello che oggi si chiama capitalismo carismatico: fondatori che si presentano come gli unici a produrre davvero, in un mondo che considerano fatto per il resto di intermediari e rendite. La tesi di questo pezzo è che il meccanismo con cui quel capitalismo si legittima è l’esatto contrario del criterio sansimoniano. Non è la funzione a decidere chi conta, come voleva Saint-Simon. È il carisma — l’autorità che deriva da una qualità personale, la forma di potere che precede sia la tradizione sia la burocrazia. Il produttore dichiarato si legittima come un re sacro, non come un ingegnere.
La parabola del 1819: una prova per sottrazione
La parabola non descrive la società francese così com’è. Ne descrive due versioni ipotetiche, ottenute per sottrazione. Il criterio non è chi occupa quale posto, ma cosa cambia quando quel posto viene svuotato. È un criterio funzionale, non anagrafico: non conta il sangue, la nascita, il titolo. Conta il contributo che resta, o che sparisce, quando si toglie una classe dal corpo sociale.
Questa mossa è più radicale di quanto sembri a prima lettura. Saint-Simon non propone di abolire la nobiltà per motivi morali, come avrebbe fatto un giacobino. Propone di misurarla, e la misura la condanna: non perché sia ingiusta, ma perché è superflua. È un argomento tecnico travestito da pamphlet politico. Forse è per questo che ha attraversato due secoli praticamente intatto, cambiando solo il nome dei suoi destinatari.
L’ablation study prima della lettera
Il test di Saint-Simon ha un nome, oggi, in un campo che nulla ha a che fare con la storia sociale. Per capire cosa fa una testa di attenzione dentro un transformer, la si spegne — la si “ablata” — e si osserva cosa si rompe a valle. Se il modello continua a funzionare quasi come prima, quella testa viene classificata come ridondante. Se le prestazioni crollano, quella testa faceva qualcosa di essenziale. È un test empirico ed economico: non serve una teoria della funzione, basta guardare l’effetto della sua assenza.
Saint-Simon applica alla società esattamente questa procedura, un secolo prima che esistesse il linguaggio per nominarla. E ne eredita, senza saperlo, lo stesso limite. L’ablation study misura la funzione locale di un componente isolato, non il suo effetto sistemico dentro la rete di relazioni in cui è incastonato. Funziona bene quando la funzione è localizzata: un ingegnere, un artigiano che produce un oggetto identificabile. Funziona male quando la funzione è distribuita, ridondante, o mediata da altri nodi che silenziosamente ne dipendono.
Negli studi di interpretabilità meccanicistica questo è un problema noto: spegnere una singola testa raramente produce un crollo catastrofico, perché la rete ridistribuisce il carico su altri percorsi. Da questo non si può concludere che la testa fosse inutile. Si può solo concludere che il test, da solo, non è in grado di vedere il suo contributo. La stessa cautela vale, con più forza, quando l’ablazione si applica a una società intera. Un vescovo o un prefetto del 1819 non producevano grano né macchine. Ma potevano tenere insieme un ordine simbolico, una catena di legittimazione, una rete di mediazioni locali di cui gli stessi produttori si servivano senza saperla attribuire a nessuno in particolare.
Questo non riabilita l’ancien régime: Saint-Simon aveva ragioni storiche solide per volerlo smontare. Ma segnala il limite di ogni criterio che pretende di leggere il valore di una classe spegnendola e guardando cosa si rompe. Funziona come diagnosi provvisoria, non come sentenza definitiva. È un limite che vale ancora oggi, ogni volta che si scambia l’assenza di una funzione visibile per l’assenza di una funzione.
Il paradosso: un sacerdozio nuovo per uno vecchio
Saint-Simon passa gli ultimi anni a smontare il potere spirituale del clero cattolico, e li chiude fondandone uno nuovo. Nel Nouveau Christianisme, pubblicato nel 1825, poco prima di morire, propone che il nuovo potere spirituale spetti a scienziati e artisti, gli unici capaci di indicare alla società un fine morale condiviso. Non è un dettaglio marginale del sistema: ne è il compimento. La critica funzionale al clero produce, per simmetria, un clero nuovo — laico, competente, ma pur sempre un clero, con la pretesa di parlare a nome della verità e del bene comune.
I discepoli prendono la metafora alla lettera. Prosper Enfantin guida la comunità di Ménilmontant quasi come una guida spirituale guida un ordine religioso: gerarchia dichiarata, abiti distintivi, vita comune. È teatro, ma è un teatro rivelatore, perché mostra dove tendeva la logica del maestro fin dall’inizio. Auguste Comte, che era stato segretario di Saint-Simon prima di romperne i rapporti, eredita l’ambizione senza l’eccentricità: il potere spirituale dei sapienti diventa, nel suo sistema, il sacerdozio positivista dell’umanità.
Poi arriva il fatto più concreto, e più scomodo per una lettura solo idealista del movimento. A metà Ottocento gli stessi ambienti sansimoniani producono banchieri e ingegneri: i fratelli Pereire fondano il Crédit Mobilier, finanziano ferrovie, entrano nei progetti legati al canale di Suez. La casta dei produttori, quella che nella parabola doveva sostituire l’aristocrazia oziosa, finanzia con metodo uno dei primi grandi cicli di bolle infrastrutturali della storia industriale europea. Il produttore, appena ottiene il potere che rivendicava, comincia a somigliare parecchio a un rentier. Solo con un bilancio più moderno.
Capitalismo carismatico: la discendenza incerta
Da qui in avanti conviene separare due cose che si confondono facilmente: la filiazione che si può documentare, e l’omologia che si può solo osservare per somiglianza di struttura.
La filiazione documentata
Nessun fondatore della Silicon Valley ha letto Saint-Simon, per quanto ne so, e non c’è motivo di credere il contrario. La parentela passa per vie indirette e più lunghe. Comte porta l’idea del potere spirituale dei competenti nel positivismo. Thorstein Veblen, all’inizio del Novecento, la applica agli ingegneri industriali in The Engineers and the Price System, immaginando un governo tecnico capace di sostituire la finanza parassitaria. Da lì nasce, negli Stati Uniti degli anni Trenta, il movimento Technocracy di Howard Scott, con la sua proposta di un’amministrazione della produzione affidata a ingegneri anziché a politici.
Il filo arriva, molto più tardi, a The Californian Ideology di Richard Barbrook e Andy Cameron, pubblicato nel 1995: un saggio che riconosce esplicitamente il debito, nel modo in cui la nuova cultura digitale californiana immaginava se stessa, verso l’estetica e la retorica sansimoniana e costruttivista. È una filiazione indiretta, mediata da Comte, da Veblen, dai tecnocrati americani. Nessun anello della catena implica gli altri, ma la catena regge.
L’omologia strutturale
Più interessante, e meno documentabile, è la somiglianza di forma. Il manifesto tech che elenca gli avversari — burocrati, regolatori, incumbent lenti — riproduce la struttura a due classi della parabola: chi produce contro chi frena. La formula sansimoniana per cui il governo degli uomini deve lasciare il posto all’amministrazione delle cose torna, quasi identica, nel linguaggio del solutionism: i problemi collettivi come guasti da riparare con lo strumento giusto, non come conflitti da mediare politicamente.
L’escatologia dei laboratori di intelligenza artificiale, l’idea di una soglia storica che l’umanità starebbe per attraversare grazie a pochi iniziati, occupa la casella lasciata vuota dai vescovi. E il venture capital si racconta come funzione produttiva, motore di innovazione, quando la sua remunerazione ha spesso la forma tecnica della rendita su un flusso futuro, non del compenso per un lavoro compiuto.
Il capitalismo dei fondatori secondo Trento
Sandro Trento, in Capitalismo carismatico. Il potere dei fondatori e la sfida alle democrazie (Bocconi University Press/Egea, 2026), fornisce il vocabolario più preciso per questa fase. Ricostruisce il passaggio dal capitalismo manageriale novecentesco — proprietà diffusa, controllo affidato ai manager, la separazione descritta da Berle e Means negli anni Trenta — al capitalismo dei fondatori, dove azioni a voto plurimo e governance asimmetriche separano i diritti economici dai diritti di voto. Il controllo personale sopravvive alla quotazione in borsa. La scalata ostile, il meccanismo che per decenni ha disciplinato i manager inefficienti minacciandoli di rimozione, smette semplicemente di funzionare quando il fondatore possiede voti sufficienti a renderla impossibile.
Per Trento gli investitori, in questo schema, comprano esposizione a una narrazione, non controllo su un’azienda: finanziano una storia più che un bilancio. Il fondatore diventa custode di una conoscenza che tiene deliberatamente chiusa, difensore di quella che l’autore chiama una rendita cognitiva.
A questo punto aggiungo un’osservazione che nel libro non c’è, ma che il libro stesso suggerisce. A Nemi, nel bosco sacro raccontato da Frazer, il sacerdote-re poteva essere ucciso e sostituito da chiunque riuscisse a spezzare il ramo d’oro. Era una procedura di deposizione violenta, arbitraria, per nulla democratica. Ma esisteva. La doppia classe azionaria abolisce anche quella: non lascia nemmeno il ramo da spezzare.
L’inversione: il produttore dichiarato è l’ozioso strutturale
A questo punto si può applicare il criterio sansimoniano ai suoi presunti eredi, invece di limitarsi a citarlo. Chi incassa una percentuale su ogni transazione che avviene sulla propria piattaforma, senza produrre né la merce né il servizio scambiato, per Saint-Simon è la definizione stessa di un rentier. Non conta che si chiami marketplace, protocollo, o infrastruttura: conta cosa succederebbe, per sottrazione, se quel nodo sparisse. Spesso la merce continuerebbe a esistere; a sparire sarebbe solo il pedaggio. Il produttore dichiarato, misurato con il suo stesso metro, è strutturalmente vicino all’ozioso.
E la riga che separa le due classi viene ridisegnata proprio per evitare questo confronto. I moderatori che ripuliscono le piattaforme dai contenuti peggiori, gli annotatori che etichettano i dati con cui si addestrano i modelli, i fattorini e gli autisti che eseguono fisicamente il servizio: sono il lavoro senza il quale l’infrastruttura si fermerebbe nel giro di ore. Nella contabilità del capitalismo carismatico, però, non compaiono come classe produttiva. Compaiono come offerta sul mercato, come utenti di una piattaforma, come costo variabile da comprimere. La sottrazione che li riguarda non viene mai fatta, perché il risultato sarebbe scomodo.
Manca, in questa eredità, la metà della dottrina sansimoniana che la rendeva almeno in teoria egualitaria. Il Nouveau Christianisme non si fermava alla diagnosi funzionale: imponeva ai nuovi poteri spirituali e industriali un vincolo morale preciso, migliorare la sorte della classe più numerosa e più povera. Tolto quel vincolo, resta soltanto la prima metà dell’argomento: una gerarchia dei capaci, legittimata dal proprio carisma produttivo, senza più l’obbligo che avrebbe dovuto giustificarla.